Rodoslovlje Isusa Krista [2/3]

Otački pristup temi Isusovih rodoslovlja

Oci su, komentirajući evanđelje, već davno uočili strukturu i značenje rodoslovlja te razlike između dvaju evanđelja. U njihovim spisima mogu se naći dvije glavne teme. Prva je govor o porijeklu Isusovu, a druga je isticanje rodoslovlja kao sinteze povijesti spasenja.

Rodoslovlja – govor o Isusovu porijeklu

Sever Antiohijski povezuje prikaz rodoslovlja u Matejevu evanđelju s razmišljanjem o Isusovu podrijetlu. Prema njegovoj interpretaciji sveti pisac, potaknut Duhom Svetim, želi biti siguran da čitatelji znaju kako je Krist istinski Bog i istinski čovjek. Prema onome što je napisano, nitko ne može posumnjati da se doista htjelo istaknuti kako je on po naravi Bog i da na njega ne utječe nikakva promjenjivost, prema onome što čitamo kod evanđelista Ivana. Na isti način, kod Mateja čitamo da je on Abrahamov sin, da je po Abrahamu i Davidu pripadnik ljudskoga roda. Krist tako postoji prije svih vjekova i iste je biti kao Otac ako gledamo iz perspektive vječnosti. Međutim preko rodoslovlja je također po tijelu ubrojen među ljudske obitelji. Matej je jasno pokazao da Krist pripada jednom ljudskom rodoslovlju i dionik je ljudske naravi. Nitko zato ne može reći da je Kristovo čovještvo tek iluzija ili plod mašte.[1]

Matej upotrebljava rodoslovlje na početku svojega evanđelja jer piše Židovima. Za razliku od Ivana koji piše poganima i mora objasniti božansko porijeklo Isusa Krista, Židovima je važno znati da je on potomak Davidov, onaj obećani. U uvodnoj rečenici evanđelja prvo se navodi Davidovo ime, a tek onda Abrahamovo. Razlog tome je što se želi naglasiti Kristovo kraljevsko porijeklo.[2] Drugim riječima, Matej je htio naglasiti da se u Isusu Kristu ispunjavaju obećanja dana Abrahamu i obećanja dana Davidu jer je on i po Josipu i po Mariji pripadnik Judina plemena, Davidov potomak, pripadnik židovskoga naroda.[3]

Hilarije iz Poitiersa smatra da Matej uzima kraljevsku lozu, a Luka svećeničku liniju iako nije posve jasno na temelju čega on to zaključuje. Ipak, ističe da nije važno je li rodoslovlje uzeto od Josipa ili od Marije jer su pripadnici istoga plemena. Pokušava razlike objasniti leviratskim brakom, a ističe da je važna poruka rodoslovlja – da je Isus pripadnik izraelske kraljevske loze.[4] Zanimljivo, Ambrozije isto smatra da Lukino rodoslovlje predstavlja Isusovu svećeničku liniju jer Natana povezuje sa svećeničkom službom.[5]Augustin se također osvrće na razlike između Matejeva rodoslovlja i Lukina. Njegovo je tumačenje da je jedno rodoslovlje od pravoga Josipova oca, a drugo od onoga koji ga je prisvojio, naglašavajući da je to bila česta praksa u židovstvu. Daje usput i primjere iz Petoknjižja gdje Mojsija posvaja faraonova kći, a Josipove sinove njegov otac Jakov te su tako Efraim i Manaše postali dva plemena u Izraelu, jednako kao i Ruben ili Šimun. Tako je i Josipovo rodoslovlje u Lukinu evanđelju jednako preuzeto od oca posvojitelja.[6]

Rodoslovlja – sinteza povijesti spasenja

Kada govorimo o rodoslovljima kao o sintezi povijesti spasenja, važno je naglasiti dva vida toga razmišljanja. Jedan se odnosi na prefiguracije ili praslike Isusa Krista i Crkve u Starome zavjetu, a drugi se odnosi na Kristov ulazak u grešnu povijest ljudskoga roda.

Tipološko tumačenje – praslike Isusa Krista i Crkve u Starome zavjetu

Anonimni autor iz petoga stoljeća, obično zvani Pseudokrizostom ističe mjesto Izaka u Isusovu rodoslovlju. Potomci Abrahamovi, oni duhovni, baštinici su kraljevstva Božjega po vjeri. Tako i Izak. Isprva je bio smatran za šalu, čak ni njegova majka nije povjerovala kad joj je naviješteno da će roditi. Ali istovremeno je postao smijeh radosti kad se rodio. Izak stoga nije sin samo po naravi već još više i sin milosti. On je, slično kao i Krist, rođen ne po naravi, nego po milosti, daru Božjemu. Stoga je Izak, tvrdi anonimni autor, rođen po zakonu koji je trebao završiti, a Isus Krist rođen je po milosti koja će trajati vječno.[7] Time je i sam Izak i na ovaj način postao navještaj, odnosno praslika Sina Božjega.

Slično, donosi usporedbu s dvojicom Izakovih sinova, Ezavom i Jakovom, koji su predstavnici dvaju razdoblja. Ezav predstavlja prvo doba, runjav od glave do pete, slika grijeha koji je prisutan od početka čovječanstva. Jakov je rođen lijep te je simbol drugoga doba, doba koje tek treba doći. To je Božje vrijeme koje neće biti okaljano grijehom i zlom. Kako je Jakov rođen držeći se za Ezavovu petu, tako će i novo doba doći odmah nakon vremena grijeha. Kao što je Ezav progonio Jakova tako će i sinovi grijeha progoniti sinove novoga vremena te kako je Jakov pobjegao tako će i sinovi dobra bježati ne opirući se zlu zlom. Potom će Jakov dobiti dvanaest sinova. Jakov je tako slika progonjenoga Krista koji će imati svojih dvanaest apostola kao početak novoga Božjega naroda. I kao što je Jakov sa sinovima pošao u Egipat i ondje im se množi broj, tako i Krist po svojim apostolima odlazi u strani svijet gdje im se broj uvećava propovijedanjem.[8] Pseudokrizostom slično govori i za Zeraha i Peresa. Kad su se rađali Zerah je prvi izvukao ruku iz utrobe te su mu zavezali vrpcu crvene boje oko ruke, ali je ponovno uvuče i rodi se njegov brat Peres, a tek za njim Zerah (usp. Post 38,27-30). Ova dvojica ovdje predstavljaju povijest Izraelaca i pogana. Crvena vrpca predstavlja znak obrezanja te je Zerah predstavnik Židova, a Peres pogana. Ruka koju Zerah izvlači predstavlja prvenstvo Židova koji su prvi osjetili Božju svjetlost dok su pogani još bili u utrobi mračnoga svijeta. Međutim s Kristovim dolaskom pogani primaju prvenstvo zbog grijeha Izraela i Izraelci će doći k svijetlosti tek kad se napuni puni broj pogana u kraljevstvu Božjem.[9]

Za Davida Pseudokrizostom govori da je slika Krista. On je bio voljen od naroda, snažan u bitkama, velik u milosrđu i svojoj nježnosti. Pseudokrizostom, iako smatra da je slika možda nezgodna ili neprikladan, povezuje Davidov odnos s Bat Šebom s Kristom koji je vidio Crkvu, lijepu, ali još u rukama đavla te ju je uzeo k sebi.[10] Poslije Davida, i njegov sin Salomon figura je Krista. On je izgradio kraljevstvo mira u kojemu su živjeli ne samo Izraelci nego i pogani te je izgradio hram, kao što je i Krist izgradio kraljevstvo Božje od živog kamenja i Židova i pogana kako bi izgradio živi hram živome Bogu.[11] S druge strane, Roboam simbolizira otpadnike od kraljevstva Božjega.[12]

Ulazak Isusa Krista u grešnu povijest

Činjenica da u Matejevu rodoslovlju stoji ime Jude i ime Davida i njihovih sinova koji su začeti u brakolomstvu i preljubu govori da rodoslovlje ne pokušava dati savršenu sliku Isusovih predaka. Čak su i navedene žene koje su majke te djece, Tamara i bivša Urijina žena. One su navedene baš da se naglasi kako su Isusovi potomci došli iz grešnih veza. Rodoslovlja zato otkrivaju vrlo grešnu ljudsku narav koju je Krist došao zaliječiti. Krist prihvaća palu ljudsku narav kad dolazi u svijet želeći je izdići iz toga stanja. Premda je sam bez grijeha, uzima grešnu narav kako bi joj povratio dostojanstvo.[13] Sever Antiohijski primjećuje da Matej nije naveo Bat Šebu kao majku Salomonovu, nego ju je nazvao bivšom ženom Urijinom kako bi podsjetio da je ona i David počinili preljub, a David je ubio njezina muža.[14]

Još jedna žena javlja se u Matejevu rodoslovlju, jerihonska bludnica Rahaba koja spašava glasnike Jošuine, a na koncu se udaje za Salmu iz Judina plemena. Pseudokrizostom nju uzima kao sliku Crkve. Iako je bila bludnica među ljudima i okaljana je štovanjem idola, ona prima poslanike Isusa Krista u dom svoga srca zbog njihovih riječi. Sakrila ih je u skladište svoga uma kako knez ovoga svijeta, đavao, ne bi došao do njih. Ona veže za prozor skrletnu vrpcu koja joj postaje njezin spas, a znak je Gospodinove muke po kojoj Crkva postaje njegova zaručnica.[15] Ruta, četvrta žena spomenuta u rodoslovlju, također napušta svoj narod, svoje bogove i prianja uz narod svoje svekrve, prihvaća njezinoga Boga i ide za njom kuda god ona želi. Svekrva je spoji s Boazom koji je uzima, kako tvrdi Psedodokrizostom, radi njezine vjernosti i od njih se rađa kraljevski narod i loza.[16]

Josip i Marija u rodoslovljima

Kad je riječ o Josipu i Mariji, Augustin tvrdi da se ne može govoriti o Josipu bez njegova braka s Marijom. Ipak, Isus doista jest njegov sin, ali posvojeni te ima sva prava koja bi imao i sin po tijelu. Zato su evanđelisti njega i zvali Isusovim ocem. Također napominje da Isus nije začet naravnim putem, tijekom spolnog čina naglašavajući Marijino djevičanstvo.[17]

Struktura i simbolika brojeva

Osim ovih glavnih naglasaka, pojedini autori osvrću se i na strukturu rodoslovlja i simboliku brojeva. Augustin uočava četrdeset generacija kod Mateja te primjenjuje simboliku toga broja, prisjećajući se raznih događaja iz povijesti spasenja, od Mojsija, Ilije te samoga Isusa koji je također postio četrdeset dana. Četrdeset naraštaja podsjećaju nas da je Krist podnosio napast ne samo kroz četrdeset dana, nego kroz svu povijest ovoga vremena.[18] Na početku Lukine genealogije stoji da je Isus imao trideset godina kad je nastupio što Origen povezuje s Josipom Egipatskim koji nakon tridesete godine života izlazi iz zatvora i postaje najmoćniji čovjek u Egiptu te je mogao spasiti zemlju od gladi koja joj je prijetila.[19]

Ukratko, ovaj tekst je pokušao izložiti razmišljanja crkvenih otaca na temu rodoslovlja Isusa Krista koja imamo zapisana u evanđeljima. Iz predloženoga vidimo da je njihov pristup bio uglavnom iščitavanje tekstova u kristološkom i ekleziološkom ključu, povezujući ih sa raznim momentima iz povijesti spasenja. Nameće se stoga zaključak da i oci vide u rodoslovljima sintezu povijesti spasenja, odnosno jedan kratki pogled na Božje djelovanje kroz povijest Izraela koja vodi Isusu Kristu, njezinom vrhuncu.

[1] Usp. SEVERUS OF ANTIOCH, Homiliae cathedrales, Homily 95, citirano prema: Ancient christian commentary on scripture. New Testament, Ia, Matthew 1–13, Thomas C. Oden (ur.), Downers Grove, Illinois, 2001, 1:1.

[2] Usp. Opus imperfectum in Matthaeum, Homily 1, citirano prema: Ancient christian commentary on scripture. New Testament, Ia, Matthew 1–13, 1:1.

[3] Usp. CHROMATIUS OF AQUILEIA, Tractatus in Matthaeum, 1.1., citirano prema: Ancient christian commentary on scripture. New Testament, Ia, Matthew 1–13, 1:1.

[4] Usp. HILARY OF POITIERS, In Mattheaum, 1.1., citirano prema: Ancient christian commentary on scripture, New Testament, Ia, Matthew 1–13, 1:1.

[5] Usp. AMBROSE, Expositio evangelii secundum Lucam, 3.4., citirano prema: Ancient christian commentary on scripture. New Testament, III, Luke, Thomas C. Oden (ur.), Downers Grove, Illinois, 2003, 3:23-38.

[6] Usp. AUGUSTINE OF HIPPO, De consensu evangelistarum libri iv, 2.3.5., citirano prema: Ancient christian commentary on scripture. New Testament, Ia, Matthew 1–13, 1:1.

[7] Usp. Opus imperfectum in Matthaeum, Homily 1, citirano prema: Ancient christian commentary on scripture. New Testament, Ia, Matthew 1–13, 1:2.

[8] Usp. Isto.

[9] Usp. Isto, 1:3.

[10] Usp. Isto, 1:6.

[11] Usp. Isto, 1:6.

[12] Usp. Isto, 1:7-15.

[13] Usp. SEVERUS OF ANTIOCH, Homiliae cathedrales, Homily 94, u: Ancient christian commentary on scripture. New Testament, Ia, Matthew 1–13, 1:3.

[14] Usp. Isto, 1:6.

[15] Usp. Opus imperfectum in Matthaeum, Homily 1, u: Ancient christian commentary on scripture. New Testament, Ia, Matthew 1–13, 1:4.

[16] Usp. Isto, 1:5.

[17] Usp. AUGUSTINE OF HIPPO, De consensu evangelistarum libri iv, 2.1.3., u: Ancient christian commentary on scripture. New Testament, Ia, Matthew 1–13, 1:16.

[18] Usp. Isto, 1:17.

[19] Usp. ORIGEN, In Genesim homiliae, 2.5., u: Ancient christian commentary on scripture. New Testament, III, Luke, 3:23-38.

Leave a Comment

Vaša adresa e-pošte neće biti objavljena. Obavezna polja su označena sa *